从以太和仁的关系看谭嗣同哲学的性质,本论文主要论述了谭嗣同论文范文相关的参考文献,对您的论文写作有参考作用。
谭嗣同论文参考文献：
摘 要：谭嗣同对仁推崇备至,同时对以太乐此不疲.有学者提出谭嗣同奉以太为世界本原,并根据以太说判断谭嗣同哲学的性质.事实上,不论是谭嗣同在《仁学》中论证仁学时强调“第一当认明以太之体与用”,还是在《以太说》中阐发以太时强调以太“精而言之”亦可以称为仁,都使以太与仁的关系变得既密不可分又复杂微妙.因此,有必要进一步探究以太与仁在谭嗣同哲学中的关系,通过还原谭嗣同的以太说,厘清谭嗣同哲学的性质和归属.
关键词：谭嗣同；以太；仁；以太说；仁学；哲学性质
作者简介：魏义霞,女,黑龙江大学哲学学院、中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师,从事中国近代哲学与文化研究.
基金项目：国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”,项目编号：15AZX012
中图分类号：B254 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）05-0043-08
一、以太與仁是两个概念
就谭嗣同的后期哲学而言,如果说《以太说》是他的代表性论文的话,那么,《仁学》则是他的代表性著作.正如对以太地位的提升在《以太说》中表露无遗一样,谭嗣同对仁的推崇从《仁学》的书名上即可一目了然.在《仁学》一开头,他便开宗明义地声称：“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识.”[1]（292）这明白无误地宣布了仁的本原地位和身份,《仁学》建构的哲学也就是尊奉仁为世界本原的仁学.问题的关键是,谭嗣同既是中国哲学史上对仁倍加推崇、系统论证的第一人,也是对以太津津乐道、建构系统以太说的第一人.面对谭嗣同系统而完备的以太说以及由此引起的争议,亟需进一步追问和澄清的是：如果说谭嗣同奉以太为本原的话,那么,他是否奉仁为本原?换言之,谭嗣同的哲学到底有几个本原?他的哲学是一元论还是二元论?如果谭嗣同的哲学是一元论的话,那么,他的哲学究竟奉以太还是奉仁为世界本原?要回答这些问题,必须先梳理、厘清以太与仁以及以太说与仁学在谭嗣同哲学中复杂而微妙的关系.
首先,必须明确的是,以太与仁在谭嗣同那里是两个概念.可以看到,他在建构自己的哲学体系时,始终凸显仁与以太之间的区别.大致说来,谭嗣同视界中的仁与以太的区别从三个不同的维度展开.第一,精微之道与粗浅之具.在这个维度上,仁是道,以太是具.道与具的关系与道器观一脉相承,在中国哲学中是一对指涉本原与派生物的范畴.对于道与具的关系,朱熹有过一段经典论述：“理也者,形而上之道也,生物之本也；气也者,形而下之器也,生物之具也.是以人物之生,必聚此理,然后有性；必禀其气,然后有形.其性其形,虽不外乎一身,然其道器之间,分际甚明,不可乱也.”（《朱文公文集·答黄道夫》）谭嗣同对道具关系的理解亦可以作如是观.换言之,谭嗣同强调,道是精微的,必须借助工具得以成就派生万物的功能.这决定了作为精微之道的仁离不开以太这一“粗浅之具”,以太对于仁的不可或缺恰恰体现于此.正是由于这个原因,谭嗣同指出,仁是神奇微妙的本原,与心、识同义；以太只是论证仁的工具,与电、力为伍.沿着这个思路,他一面彰显仁的本原地位,一面突出以太的工具作用.对于前者即仁的本原地位和具体所指,谭嗣同宣布“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识”；对于后者即以太的工具地位和具体作用,他明言：
一、以太也,电也,心力也,皆指所以通之具.
二、以太也,电也,粗浅之具也,借其名以质心力.[1]（P291）
这清楚地表明,以太与电、力等源自西方自然科学的概念一样是用以论证心力的神奇,借此彰显仁的通而平等的.谭嗣同断言“仁以通为第一义”,此处的“所以通”就是指仁,“所以通之具”则是指以太和电.“所以通之具”表明,以太的身份和作用与电一样是论证仁通而平等的工具.第二,幽冥之体与显现之用.在这个维度上,仁是体,以太是用.体用在中国哲学中是一对指涉实体与属性或本体与现象的范畴.仁作为形上之道是本体,代表乃至决定了宇宙状态和万物本相；以太作为形下之具是仁之用,通过万物将仁之状态呈现出来.体用关系既是一源的,又是本末的.沿着这个思路,谭嗣同一面强调不生不灭是“仁之体”,一面将作为仁之体的不生不灭说成是以太的属性,并且通过以太之微生灭呈现仁之不生不灭.第三,实指与托词.在这个维度上,仁是实指,以太是“托言”.实指是要表达的思想内容,“托言”是表达的言辞方式.思想一定要借助表达方式呈现出来,这意味着仁离不开以太；表达方式为内容服务,这意味着以太受制于仁.仁是实指,仁学是谭嗣同所要表达的思想内容和哲学主旨.这一点不仅从《仁学》的书名上一目了然,而且被他在书中开门见山地标榜出来——“仁为天地万物之源,故唯心”.这意味着作为天地万物之源的仁就是心；而心有机心与慈悲之心之分,作为世界本原的心不是妄生分别、彼此窒碍的机心,而是相互感应、感化的仁心、慈悲之心.正因为如此,他宣称慈悲为心力之实体,“慈悲,吾儒所谓‘仁’也”[1]（P464）.与此相一致,《仁学》将仁通而平等的最终实现寄托于人与人之间慈悲之心的相互感通——前面讲仁,中间讲通,最后讲化机心为愿心.如何将这套哲学讲得通俗易懂、头头是道,甚至更有吸引力?谭嗣同想到了以太.在他对仁学的论证中,慈悲之心可以感通,善念可以传递,这些都是以太的功劳.谭嗣同曾经不止一次地以“无以名之”表达了自己在哲学论证时的词不达意,借助以太概念在中国近代的流行和以太源自实证科学的优势来论证仁成为他的选择.正因为如此,谭嗣同本人不惟毫不隐讳以太是“托言”,反倒是反复重申这一点.这表明,以太在他那里只是一种象征,或者说比喻的说法,充其量只是修辞而不关涉内容本身.对于仁学,以太的价值在于,它的出现和运用在使仁之概念变得具体而生动的同时,也使仁学论证给人一种似是而非的满足,更有吸引力而容易被人所接受.
其次,谭嗣同对仁与以太关系的厘定表明,仁与以太并不是同一个概念,二者之间并不能划等号.综合考察仁与以太在谭嗣同哲学中的三重维度不难发现,仁与以太是两种不同的存在,其间存在着不容忽视的根本差异.其中,第一个维度上的道具关系和第二个维度上的体用关系均有派生与被派生之义,共同表明仁是第一性的存在,以太是第二性的存在.如果说这两重维度尚存在细微差异的话,那么,第一维度上的道具关系侧重仁与以太的形而上与形而下之别,第二维度上的体用关系则侧重仁与以太的本体与其属性之分.第三维度上的实指与“托言”从思想与表达的角度沿袭了前两个维度对仁与以太关系的本末主次之辨,一句反复申明的“无以名之”则使以太作为“托言”的正当性和权威性大加减损,以至于让人怀疑即便是作为仁之代言,以太是否能够堪此重任?即便是有可能性,其必要性也大打折扣.
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