两方墓志再现拓跋鲜卑魂人习俗,本文关于鲜卑论文范文,可以做为相关论文参考文献,与写作提纲思路参考。
鲜卑论文参考文献：
两方出土的北朝墓志——北周《裴智英墓志》和北魏《奚真墓志》,明晰了两个习俗词语——“魂人”和“尸”,还原了一个湮没于历史深处的鲜卑习俗.
“魂人”一词,传世史料原为孤例,所指向的习俗晦暗不明,以至于一向以点校质量为学界称誉的中华书局《魏书》点校本（1974年版）也不免千虑一失,误施标点,将“魂人”一词割裂.《魏书》卷四八《高允传》：“古者祭必立尸,序其昭穆,使亡者有凭,致食飨之礼.今已葬之魂,人直求貌类者事之如父母,燕好如夫妻,损败风化,渎乱情礼,莫此之甚.上未禁之,下不改绝,此四异也.”（应为“今已葬之,魂人直求貌类者,事之如父母”）《北史》《通典》《困学纪闻》《文献通考》等后出史籍中的“魂人”史料皆本于此,其中《北史·高允传》原文和《魏书·高允传》略同,而其中华书局点校本（1974年版）标点亦同误.新出版的中华书局《魏书》修订本（2017年版）仍延续前误.
《魏书》的这条史料乃记录北魏大臣高允给文成帝的当面进谏之语.高允指斥了当时的四种弊俗,而“魂人”习俗为其一.高允“以高宗（文成帝）纂承平之业,而风俗仍旧,婚娶丧葬,不依古式”而进谏,斥“魂人”习俗极度“损败风化,渎乱情礼”,并以“魂人”习俗和中原地区在秦汉时期即已消失的“尸祭”古礼作对比,指斥其既不符合秦汉之礼,又不同于华夏古制,严重败坏社会风气,希望文成帝下决心对其予以根除.
据高允谏语,“魂人”在相应习俗中充当的角色,类似于“尸祭”中的“尸”.《礼记·郊特牲》曰：“尸,神像也.”这里的“尸”,和“尸体”的“尸”无涉.高允对“魂人”和“尸”所作的对比,说明两者实有较大区别.最大区别在于选择标准不同,“魂人”的选择,最看重的是状貌要和死者相像,且即使并无亲缘关系,祭祀者在日常生活中仍将其视同亲人,这样就混淆了充任“魂人”者的真实身份和虚拟身份.这两点也最为汉族士人所诟病,成为他们反对并希望皇帝取缔这一习俗的主要理由.而在先秦的“尸祭”中,对“尸”的选择则有严格的规定,并非只要求其和死者相像,且死者家属对待“尸”的态度是严肃庄重的.
高允指摘的对象,表面上看仅限于民间,但细味之,他其实也将皇室暗含在内.高允的谏言最终并未被文成帝采纳,“风俗仍旧”的状况也并无改观,背后的重要原因其实和皇室对“魂人”习俗的态度有关.皇室对民间习俗的存在和兴盛起了示范和推波助澜的作用.这一点,赖新出土的北周《裴智英墓志》终于得以明晰.
《裴智英墓志》叙及裴氏之夫元荣兴祖父的仕历,其中“魂人”一词赫然再现：“公名荣兴,河南洛阳人也,昭成皇帝之后等祖库勾,内行阿干、神元皇帝魂人.”神元皇帝拓跋力微是北魏皇室先祖,为北魏建国奠定了坚实基础,庙号始祖.这条墓志材料昭示出“魂人”对应着一种古老的拓跋鲜卑习俗,该习俗不仅广泛流行于北魏初的拓跋鲜卑民众之中,而且存在于皇室,可见其时固守旧俗的保守力量的强大.在统治者并未真正决意革除旧俗、皇室并未率先垂范的情况下,出现高允所谓“上未禁之,下不改绝”的局面就不难理解了.
无独有偶,北魏《奚真墓志》再证北魏皇室“魂人”和相应习俗的存在和盛行.奚真“高祖大人乌筹等又尝为昭成皇帝尸,位尊公傅,式拟王仪等”昭成皇帝什翼犍是北魏开国皇帝道武帝拓跋珪的祖父,庙号高祖.此处的“尸”,其实质和《裴智英墓志》的“魂人”并无二致.久已消逝的“尸祭”并不可能突兀重现,字面上的不同,只能缘于《奚真墓志》因雅化需要,将拓跋鲜卑民族色彩浓郁的“魂人”,替换为具有汉族古典色彩的“尸”.不过,这一改替偏离了历史原貌.幸而《裴智英墓志》提供了一个很重要的认识环节,使我们可以确认此处的“尸”其实还是“魂人”,而不至于发生误读.《奚真墓志》中的“尸”和《裴智英墓志》中“魂人”字面上的不同,不但不是对拓跋鲜卑“魂人”习俗的否定,反而进一步证实了“魂人”这一习俗在北魏皇室的存在.那么,为什么《裴智英墓志》的书刻时间晚于《奚真墓志》,反而更符合原貌呢?这应缘于北周時期鲜卑化的短暂回潮.而奚乌筹作为外姓,能成为“昭成皇帝尸”,似可再证北魏皇室选用“魂人”的标准是“貌类”.
将两方墓志资料和《魏书》等传世文献结合,足以梳理出“魂人”及其所指向的习俗的内涵.“魂人”,指用以象征死者神灵或作为死者灵魂依托的人,它是一个颇具民族色彩和时代特征的词语,和先秦祭祀中的“尸”虽然实质相同,但充任者的选择标准和充任者被对待的态度又有所不同.北魏的“魂人”习俗,是一种古老且一直独立存在的拓跋鲜卑习俗,存在于民间和皇室,有着顽强的生命力,只是拓跋鲜卑进入中原后,随着北方的统一和文化认同的深入,对这一习俗的认同出现了危机,特别是以推行汉魏之制为己任的汉人士族成为其明确的反对力量.
“魂人”习俗以及历史上各种形式的“尸祭”的形成和传衍,缘于当时人们科学知识的匮乏和对客观世界认识的局限,是唯心主义的产物.高允力谏文成帝的举措,其实正是汉族士人致力于移风易俗、推动文明进程的一种努力.在当时的民族关系形势下,高允当然不可能明言“魂人”习俗是夷狄之风.但“魂人”习俗被唐、宋以后的汉人明确视为一种落后的夷狄习俗,这其实正是北朝汉人态度的延续.唐代杜佑《通典》和南宋王应麟《困学纪闻》皆持此态度.只是在杜佑眼里,汉人的“尸祭”也是一种落后习俗,所以“古之中华,则夷狄同也”,表现出一种通达和辩证的文化观和民族观.
明代陈绛《金罍子》在《魏书·高允传》“魂人”条后指出：“此自夷俗,宜乎损败风化,坏乱情礼,诚不免矣.”明代张萱用一个类比,生动地诠释了他眼里的“魂人”习俗的鄙陋落后、不经不雅.其所著《疑耀》卷一“巫觋惑人”载：一丧子妇人为圣（觋,男巫）之巧言所惑,以圣为其所丧子.圣诈代其子语云：“我饥,当得母乳.”妇人遂开襟出其乳哺之.归而告其夫.其夫闻而大怒,挞之,曰：“设他日汝夫死,汝或问圣,而圣妄为汝夫,欲求汝合,汝得无从之乎！”张萱将此事和北魏“魂人”习俗联系了起来：“余闻之不胜抵掌.后读《高允传》《谏高宗书》,有言‘弊俗未改者,谓祭必立尸,使亡者有凭.今魏俗,已葬,魂人直求貌类者,事之如父母,燕好如夫妻,损败风俗,渎乱情礼’,和开襟乳圣为子正同.”张萱所引《魏书·高允传》中的内容,直接将“魂人”臆改为“尸”,可见他其实忽略了二者的不同.另外,张萱所谓《谏高宗书》,实为高允对文成帝的面谏之语,高允并没有向文成帝上过文字性的《谏高宗书》.《魏书·高允传》载文成帝对高允“面论”的赞扬：“君父一也.父有是非,子何为不作书于人中谏之,使人知恶,而于家内隐处也?岂不以父亲,恐恶彰于外也?今国家善恶,不能面陈而上表显谏,此岂不彰君之短,明己之美?至如高允者,真忠臣矣.朕有是非,常正言面论,至朕所不乐闻者,皆侃侃言说,无所避就.朕闻其过,而天下不知其谏,岂不忠乎！”所以张萱的理解有误,且中华书局1974年点校本和2017年点校本均将高允的“面论”之言按照文章格式进行标点,存在不妥,也易使读者误解文意.
“魂人”习俗的消亡时间无法确考,或已至孝文帝改制时,这种被汉族士人视为夷狄落后之俗的古风孑遗,随着北魏文化氛围的变化,消失在了历史深处.其存在和逐渐消失的过程,正是北魏文化认同曲折进程的一个集中反映.古今一些学者有一个共同误区,即将“魂人”和“尸”视为同一事物,未能严格加以区别,因而未能揭示魂人的准确内涵,并进而无法发现这一习俗的兴衰消亡和北朝文化认同进程的关系.这是材料不足或者对历史背景认识不足导致的.
在两方墓志出土之前,“魂人”习俗仅余些微历史记忆,令人难识其详.两方北朝墓志中“魂人”和“尸”二词及相关记载的出现和相互参证,史籍的孤例得到了印证和补证,从而形成完整的链条,足以使我们突破古今学者的认识误区,对这一习俗的认识得以由片面而趋于全面,由模糊而趋于清晰.吉光片羽,何其珍贵！
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